quinta-feira, 10 de fevereiro de 2011

As objeções ateístas podem tornar a fé irracional?



Suponha que um ateu apresente diversas objeções contra a existência de Deus. Imagine que o cristão não saiba como responder essas objeções. No entanto, mesmo assim, ele continua a ter fé em Deus. Será que esse acontecimento tornaria o cristão irracional?

Esse é um problema abordado por diversos filósofos. Alvin Plantinga, que pode ser considerado um dos maiores filósofos do século XX, apresentou uma resposta magistral à tal questão em seu livro Warranted Christian Belief [Fé Cristã Justificada].

No texto “O testemunho do Espiríto Santo”, o Dr. William Lane Craig apresenta uma versão resumida da resposta de Plantinga a esse problema. Para ler o texto, clique aqui. O livro Warranted Christian Belief, de Alvin Plantinga, está disponível para download gratuito (em inglês) no site da Christian Classics Ethereal Library. Basta clicar onde está escrito “Download this book as PDF”.

Fonte: http://www.apologia.com.br/?p=633

Teísmo, Ateísmo e Racionalidade – Alvin Plantinga


Alvin Plantinga é o filósofo da religião mais importante da atualidade. Nesse artigo, Plantinga combate a idéia de que o teísta que não tem sua crença apoiada sobre evidências seria, de alguma forma, irracional ou estaria violando seus deveres epistêmicos. Para Plantinga, tal objeção é infundada, podendo ser perfeitamente revertida contra o ateísmo.

Tradução: Vitor Grando

Objeções ateológicas à crença de que há uma pessoa como Deus existem em muitas variedades. Existem, por exemplo, as objeções, que já nos são familiares, de que o teísmo é de alguma forma incoerente, que é inconsistente com a existência do mal, que é uma hipótese pouco corroborada ou até refutada pelas evidências, que a ciência moderna, de alguma forma, lançou dúvidas sobre essa crença, e por aí vai. Outro tipo de objetor alega, não que o teísmo é incoerente ou falso ou provavelmente falso (até por que, há pouco há ser dito sobre isso de forma irrefutável com argumentos) mas que, de alguma forma, não é razoável ou é irracional, mesmo se tal crença for verdadeira. Aqui nós temos, como peça central, a objeção evidencialista à crença teísta. A alegação é que nenhum dos argumentos teístas – dedutivos, indutivos ou abdutivos – são bem sucedidos; assim há no máximo evidências insuficientes para a existência de Deus. Mas então a crença de que há tal pessoa como Deus é, de alguma forma, intelectualmente imprópria – tola ou irracional. Uma pessoa que acredita sem evidências que existe um número par de patos estaria crendo de maneira tola ou irracional.; o mesmo vale para a pessoa que acredita em Deus sem evidências. Nessa visão, alguém que aceita a crença em Deus, mas não tem nenhuma evidência para tal crença não está, intelectualmente falando, apto para o debate. Entre aqueles que apresentaram essa objeção estão Antony Flew, Brand Blanshard e Michael Scriven. Talvez mais importante seja a enorme tradição oral: encontra-se essa objeção ao teísmo espalhada por todos os grandes campi universitários do mundo. A objeção em questão também foi endossada por Bertrand Russell, que uma vez após ser perguntado o que diria se, após a morte, ele se deparasse com Deus e este o perguntasse por que ele não acreditou. Russell respondeu “Eu diria, não há evidências suficientes, Deus! Não há evidências suficientes!” Eu não sei como essa resposta seria recebida; mas meu ponto é somente que Russell, como muitos outros, endossaram a objeção evidencialista à crença teísta.

Agora, qual é, exatamente, a alegação do objetor aqui? Ele afirma que o teísta sem evidências é irracional ou não é razoável. qual é a propriedade com a qual ele está creditando tal teísta quando ele assim o descreve? O que, exatamente, ou aproximadamente, ele quer dizer quando diz que o teísta sem evidências é irracional? Qual é, na visão dele, o problema com tal teísta? A objeção pode ser vista tomando pelo menos duas formas; e há pelo menos dois sentidos ou concepções correspondentes de racionalidade envolvidas. De acordo com a primeira, o teísta que não tem evidências violou um dever intelectual ou cognitivo de algum tipo. Ele contrariou uma obrigação colocada sobre ele pela sociedade ou talvez pela sua própria natureza como criatura capaz de compreender proposições e ter crenças. Há uma obrigação ou algo como uma obrigação para proporcionar à crença de alguém a força da evidência. Assim, de acordo com John Locke, a marca de uma pessoa racional é “não aceitar uma proposição com mais segurança do que a prova sobre a qual ela está apoiada pode garantir,” e de acordo com David Hume, “Um homem sábio conforma suas crenças às evidências.”

No século dezenove nós temos W.K. Clifford, o “adorável enfant terrible” como William James o chamou, insistindo que é monstruoso, imoral, e talvez até indelicado aceitar uma crença para a qual você tem insuficientes evidências:

Qualquer um que merecer o bem de seu companheiro neste assunto irá guardar a pureza de suas crenças com um fanatismo de zeloso cuidado, para que não se apóiem, a qualquer momento, em um objeto indigno, e peguem uma mancha que não poderá ser limpada nunca. [1]

Ele acrescenta que se uma

Crença foi aceita sobre evidências insuficientes, o prazer é roubado. Não apenas isso nos engana nos dando um sentimento de poder que na verdade nós não temos, mas é pecaminoso, roubando em rebeldia nosso dever para com a raça humana. Esse dever é de guardar nós mesmos de tais crenças como de uma pestilência, que pode rapidamente se espalhar pelos nossos corpos e pelo resto da cidade [2]

E finalmente:

Somando tudo: é sempre errado, a todo lugar, para qualquer um acreditar em algo com insuficientes evidências[3]

(Não é difícil detectar, nessas citações, o “tom de robusta simpatia” com a qual James credita à Clifford.) Nessa visão os teístas sem evidências – minha falecida avó, por exemplo – estão desobedecendo seus deveres epistêmicos e merecem nossa desaprovação. Madre Teresa, por exemplo, se ela não teve argumentos para sua crença em Deus, então ela é algum tipo de libertina intelectual – alguém que contrariou suas obrigações intelectuais e merece desaprovação ou até ação displinadora.

Agora a idéia de que existem deveres ou obrigações intelectuais é complicada, mas não implausível, e eu não quero questionar isso aqui. É menos plausível, entretanto, sugerir que eu estaria ou poderia estar contrariando meus deveres intelectuais em acreditar, sem evidência, que há tal pessoa como Deus. Primeiro, minhas crenças não estão, na sua maior parte, sob o meu controle. Se, por exemplo, você me oferece $1.000.000 para deixar de acreditar que Marte é menor do que Vênus, não há nenhuma forma de que isso aconteça. Mas o mesmo vale para minha crença em Deus: mesmo se eu quisesse, eu não poderia – sem medidas heróicas como drogas que induzem ao coma – simplesmente abandonar tal crença. (Não há nada que eu possa fazer diretamente; talvez haja algum tipo de regime que se seguido religiosamente resulte, a longo prazo, no abandono da minha crença em Deus). Mas, segundo, não parece haver nenhuma razão para pensar que eu tenho tal obrigação. Claramente eu não estou sob obrigação de ter evidências para tudo que eu creio; isso seria impossível. Mas porque, então, supor que eu tenho uma obrigação de aceitar minha crença em Deus somente se eu aceitar outras proposições que sirvam de evidências para isso? Isso de maneira alguma é auto-evidente ou simplesmente óbvio, e é extremamente difícil encontrar um argumento persuasivo para isso.

Em qualquer evento, eu penso que o objetor evidencialista pode seguir uma linha mais promissora. Ele pode afirmar, não que o teísta sem evidência violou algum dever epistêmico – afinal, talvez ele não possa ajudar a si mesmo – mas que ele é de alguma forma intelectualmente falho ou desfigurado. Considere alguém que crê que Vênus é menor do que Mercúrio – não porque ele tem evidência, mas porque ele leu numa revista em quadrinhos e sempre acredita em tudo que lê em revistas em quadrinhos – ou considere alguém que afirma uma crença sobre as bases de um argumento totalmente ruim. Talvez não haja nenhuma obrigação que ele tenha falhado em cumprir; todavia sua condição intelectual é defeituosa de alguma forma. Ele apresenta algum tipo de deficiência, falha, uma disfunção intelectual de algum tipo. Talvez ele é como alguém que tem astigmatismo, ou é excessivamente desajeitado, ou sofre de artrite. E talvez a objeção do evidenciaista deve ser construída, não como a alegação de que o teísta sem evidências violou alguma obrigação intelectual, mas que ele sofre de algum tipo de deficiência intelectual. O teísta sem evidência, poderíamos dizer, é um manco intelectual.

Alternativamente, mas similarmente, a idéia pode ser que o teísta sem evidência está sob algum tipo de ilusão, um tipo de ilusão difundida que aflige a maior parte da raça humana a maior parte do tempo até então. Dessa forma Freud via a crença religiosa como “ilusões, satisfação dos mais antigos, fortes, e insistentes desejos da raça humana.”[4] Ele vê a crença teísta como uma questão de satisfação de desejo. Os homens estão paralisados e aterrorizados pelo espetáculo das imponentes e impessoais forças que controlam nosso destino, mas não se dão conta disso, não compreendem a nós e nossos desejos e necessidades; eles, portanto, inventam um pai celeste de proporções cósmicas, que excede nosso pai terreno em bondade e amor como também em poder. A religião, diz Freud, é “a neurose obsessiva universal da humanidade”, e está destinada a desaparecer quando os seres humanos encararem a realidade como ela é, resistindo à tendência de editá-la para comportar nossos anseios.

Um sentimento similar é apresentado por Karl Marx:

Religião… é a auto-consciência e o auto-sentimento do homem que ou ainda não se encontrou, ou (após ter se encontrado) se perdeu novamente. Mas o homem não é um ser abstrato… O Homem é o mundo dos homens, o Estado, a sociedade. Esse Estado, essa sociedade, produzem religião, produzem uma consciência mundial pervertida, porque eles são um mundo pervertido… A religião é o suspiro da criatura oprimida, os sentimentos de um mundo sem coração, assim como é o espírito de condições não espirituais. É o ópio do povo.

A abolição da religião como felicidade ilusória do povo é necessária para sua felicidade real. A necessidade de abrir mão das ilusões sobre sua condição é a necessidade de abrir mão de uma condição que precisa de ilusões [5]

Observe que Marx fala de uma consciência mundial pervertida produzida por um mundo pervertido. Essa é uma perversão de uma condição natural, direita ou correta, trazida à tona por uma ordem social pervertida e doente. Do ponto de vista de Marx e Freud, o teísta está sujeito à um tipo de disfunção cognitiva, uma certa falta de saúde cognitiva e emocional. Poderíamos colocar dessa forma: o teísta acredita como acredita somente devido ao poder dessa ilusão, dessa condição neurótica pervertida. Ele é insano, no sentido etimológico do termo: ele não é saudável. Seu equipamento cognitivo, pode-se dizer, não funciona apropriadamente; não funciona como deveria. Se seu equipamento cognitivo estivesse funcionando apropriadamente, funcionando da forma que deveria funcionar, ele não deveria estar sob o encanto de tal ilusão. Ao invés, ele encararia o mundo com a noção de que estamos sozinhos aqui, e que qualquer conforto e ajuda que ele tiver deve partir de nós mesmos. Não há nenhum Pai no céu para nos confortar, e nenhuma perspectiva de nada, depois da morte, apenas dissolução. (“Quando morremos, apodrecemos”, diz Michael Scriven, em uma de suas falas memoráveis.)

Agora é claro que o teísta não mostrará muito entusiasmo com a idéia de que sofre de uma deficiência cognitiva, está sob algum tipo de ilusão coletiva endêmica à condição humana. É no máximo um ou dois teólogos liberais, interessados em novidades e ansiosos em se abrir tanto quanto possível ao secularismo contemporâneo, que abraçariam tal idéia. O teísta não se vê sofrendo de uma deficiência cognitiva. De fato, ele pode estar propenso a ver a coisa de maneira inversa; ele pode estar propenso a ver o ateu como quem está sofrendo de alguma ilusão, de algum defeito noético, de uma condição não natural, infeliz e desgraçada com consequências noéticas deploráveis. Ele verá o ateu como, de alguma forma, vitíma do pecado desse mundo – seu próprio pecado ou o pecado dos outros. De acordo com o livro de Romanos, a descrença é resultado do pecado; ela se origina num esforço de “suprimir a verdade em injustiça”. De acordo com João Calvino, Deus nos criou com uma tendência a ver Sua mão no mundo ao nosso redor; “um sentimento de divindade”, ele diz, “está escrito no coração de todos”. Ele continua:

De fato, a perversidade do ímpio, que embora se debata furiosamente não consegue se livrar do temor de Deus, é testemunho abundante de sua convicção de que há um Deus, essa convicção é inata a todos e fixada profundamente em nós, como se estivesse na nossa essência… Disso nós concluímos que isso não é uma doutrina que deve ser primeiro aprendida no colégio, mas uma que cada um de nós traz desde o ventre materno e que a natureza não permite com que esqueçamos. [6]

Se não fosse pela existência do pecado no mundo, diz Calvino, os seres humanos acreditariam em Deus todos da mesma forma e com a mesma espontaneidade natural demonstrada na nossa crença na existência de outras pessoas, ou de um mundo externo, ou do passado. Essa é a condição natural do homem; é devido a nossa presente condição pecaminosa não natural que muitos de nós achamos a crença em Deus difícil ou absurda. O fato é, Calvino acredita, que alguém que não crê em Deus está numa posição epistemicamente defeituosa – como alguém que não acredita que sua esposa existe, ou pensa que ela é um robô construído que não tem pensamentos, sentimentos, ou consciência. Assim o crente reverte Freud e Marx, alegando que o que eles vêm como doença na verdade é saúde e o que eles vêm como saúde na verdade é doença.

Obviamente, a disputa aqui é ultimamente ontológica, ou teológica, ou metafísica; aqui vemos as raízes religiosas e ontológicas de discussões epistemológicas sobre a realidade. O que você crê ser racional depende de sua posição metafísica e religiosa. Depende de sua antropologia filosófica. Sua visão sobre que tipo de criatura é um ser humano vai determinar, no todo ou em parte, suas visões sobre o que é racional ou irracional para os seres humanos crerem; essa visão vai determinar o que você acha ser natural ou normal ou saudável em relação à crença. Então a disputa sobre quem é racional e quem é irracional aqui não pode ser resolvida com considerações epistemológicas; não é uma disputa fundamentalmente epistemológica, mas sim ontológica ou teológica. Como podemos dizer o que é saudável para os seres humanos crerem a menos que saibamos ou tenhamos alguma idéia sobre que tipo de criatura nós somos? Se você acha que ele é criado por Deus à imagem de Deus, e criado com uma tendência natural de ver a mão de Deus no mundo ao nosso redor, uma tendência natural de reconhecer que ele foi criado e é observado pelo seu criador, devendo à Ele adoração e obediência, então é claro que você não vai ver a crença em Deus como manifestação de satisfação de desejo ou como algum tipo de defeito. É muito mais como memória ou percepção sensorial, embora de algumas formas muito mais importantes. Por outro lado, se você vê os seres humanos como produto de forças evolucionistas cegas, se você acha que não há Deus e que os seres humanos são parte de um universo sem divindade, então você estará propenso a aceitar a visão de acordo com a qual a crença em Deus é algum tipo de doença ou disfunção, devido talvez, à algum tipo de problema cerebral.

Então a disputa sobre quem é saudável e quem é doente tem raízes teológicas ou ontológicas, e deve ser estabelecida nesse nível. E aqui eu gostaria de apresentar uma consideração que, eu penso que favorece a forma teísta de encarar a questão. Como eu tenho falado, tanto teístas quanto ateístas falam de alguma forma de disfunção, de faculdades cognitivas ou equipamentos cognitivos que não funcionam apropriadamente, não funcionam como deveriam. Mas como deveríamos entender isso? O que é funcionar apropriadamente? Não é um tanto quanto problemática essa idéia de funcionamento apropriado? O que é para as faculdades cognitivas um funcionamento apropriado? O que é para um organismo natural – uma árvore, por exemplo – funcionamento apropriado? Funcionamento apropriado não é algo relativo aos nossos objetivos e interesses? Uma vaca está funcionando apropriadamente quando dá leite; um jardim está como deve estar quando apresenta uma preponderância exuberante do tipo de vegetação que nós nos propomos a desenvolver. Mas então parece evidente que o que constitui funcionamento apropriado depende de nossos objetivos e interesses. Até onde a natureza em si segue o seu curso, um peixe que se decompõe em uma montanha de salmoura não está funcionando tão apropriadamente, de maneira tão excelente, quanto um peixe que esteja nadando feliz ao redor caçando peixinhos? Mas então o que significa falar de “funcionamento apropriado” em relação às nossas faculdades cognitivas? Uma parte da realidade – um organismo, parte de um organismo, um ecossistema, um jardim – “funciona apropriadamente” somente em relação à algum tipo de regra que nós impomos sobre a natureza – uma regra que incorpora nossos objetivos e desejos.

Mas de um ponto de vista teísta, a idéia de funcionamento apropriado, aplicada à nós e ao nosso equipamento cognitivo, não é mais problemática do que, vamos dizer, a idéia do funcionamento apropriado de um Boeing 747. Algo que construímos – um sistema de aquecimento, uma corda, um acelerador linear – está funcionando apropriadamente quando está funcionando na maneira que foi projetado para funcionar. Meu carro funciona apropriadamente se funciona do jeito que foi projetado para funcionar. Meu refrigerador está funcionando apropriadamente quando refrigera, se faz o que um refrigerador foi projetado para fazer. Isso, eu penso, é a raiz da idéia de funcionamento apropriado. Mas de acordo com o teísmo, os seres humanos, como cordas e aceleradores lineares, foram projetados; eles foram criados e projetados por Deus. Assim, ele tem uma resposta fácil para um conjunto relevante de perguntas: O que é funcionamento apropriado? O que é para minhas faculdades cognitivas o funcionamento apropriado? O que é disfunção cognitiva? O que é funcionamento natural? Minhas faculdades cognitivas estão funcionando naturalmente, quando estão funcionando da maneira que Deus as projetou para funcionar.

Por outro lado, se o objetor evidencialista ateológico alega que o teísta sem evidência é irracional, e se ele constrói a irracionalidade em termos de defeito ou disfunção, então ele nos deve uma explicação dessa noção. Por que ele alega que o teísta é disfuncional, pelo menos nessa área da vida? Mais importante, como ele compreende a disfunção? Como ele vê a disfunção e seu oposto? Como ele explica a idéia do funcionamento apropriado de um organismo, ou de algum sistema orgânico ou parte de um organismo? Que explicação ele dá? Presumivelmente, ele não pode ver o funcionamento apropriado do meu equipamento noético como este foi projetado para funcionar; então como ele pode dizer que é disfuncional?

Duas possibilidades vêm à mente. Primeiro, ele pode estar pensando o funcionamento apropriado como funcionamento na maneira que nos ajuda a alcançar nossos fins. Dessa forma, ele pode dizer, nós pensamos que nossos corpos estão funcionando apropriadamente e sendo saudáveis quando eles funcionam de uma maneira tal que nos permita fazer o tipo de coisas que queremos fazer. Mas, é claro, isso não será muito promissor no contexto presente; pois apesar de o objetor ateológico preferir ver o funcionamento de nossas faculdades cognitivas de uma maneira que não produza a crença em Deus, o mesmo não pode ser dito, naturalmente, para o teísta. Encarada desta forma, a objeção ateológica do evidencialista não passa da sugestão de que o ateólogo preferiria que as pessoas não acreditassem em Deus sem evidências. Isso seria uma observação autobiográfica da parte dele, tendo o interesse que tais observações têm em contextos filosóficos. Uma segunda possibilidade: funcionamento apropriado e noções similares devem ser explicadas em termos de aptidão para promover sobrevivência, seja no nível individual ou de espécies. Não há tempo para dizer muito sobre isso aqui; mas é no mínimo e imediatamente evidente que o objetor ateológico nos deveria um argumento para a conclusão de que a crença em Deus é, de fato, menos adequada para contribuir à nossa sobrevivência individual, ou à sobrevivência de nossas espécies do que é o ateísmo ou agnosticismo. Mas como seria tal argumento? Certamente a expectativa de um argumento não-circular é, de fato, desanimadora. Pois se o teísmo – teísmo Cristão, por exemplo – é verdadeiro, então parece totalmente implausível pensar que a disseminação do ateísmo, por exemplo, seria mais adequada para promover a sobrevivência de nossa raça do que a disseminação do teísmo.

Para concluir: uma forma natural de compreender tais noções como racionalidade e irracionalidade é em termos de funcionamento apropriado do equipamento cognitivo relevante. Visto desta perspectiva, a questão de se é racional acreditar em Deus sem suporte evidencialista de outras proposições é uma disputa metafísica ou teológica. O teísta tem facilidade em explicar a noção de funcionamento apropriado de nosso equipamento cognitivo: nosso equipamento cognitivo funciona apropriadamente quando funciona da maneira que Deus projetou para funcionar. O objetor evidencialista ateísta, entretanto, nos deve uma explicação dessa noção. O que ele quer dizer quando reclama que o teísta sem evidência apresenta um defeito cognitivo de algum tipo? Como ele entende a noção de mal funcionamento cognitivo?

NOTAS

[1]W.K. Clifford, “The Ethics of Belief,” in Lectures and Essays (London: Macmillan, 1879), p. 183.

[2]Ibid, p. 184.

[3]Ibid, p. 186.

[4]Sigmund Freud, The Future of an Illusion (New York: Norton, 1961), p. 30.

[5]K. Marx and F. Engels, Collected Works, vol. 3: Introduction to a Critique of the Hegelian Philosophy of Right, by Karl Marx (London: Lawrence & Wishart, 1975).

[6]John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans. Ford Lewis Battles (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 1.3 (p. 43- 44).

Fonte: http://www.apologia.com.br/?p=169

Quem é Alvin Plantinga?


Alvin Plantinga nasceu em 15 de novembro de 1932 em Ann Arbor, Michigan. Entrou para o Calvin College em 1951, onde recebeu profunda influência do filósofo cristão William Harry Jellema. Estudou depois na Universidade de Michigan (1954-1955), onde teve como colegas William Alston e William Frankena. Doutorou-se pela Universidade de Yale (1955-1958). Foi professor por breve tempo na Universidade Estadual Wayne, e depois passou quase 20 anos ensinando em sua alma mater, o Calvin College. Atualmente ocupa a cadeira John A. O'Brien de filosofia na Universidade de Notre Dame, onde se encontra um dos maiores departamentos de filosofia dos EUA, e sede do Center for Philosophy of Religion, o mais importante da América do Norte. Foi vice-presidente da American Philosophical Association, Central Division, entre 1980-81, e presidente da Society of Christian Philosophers, de l983 a 1986.


Seus trabalhos mais importantes giram em torno da epistemologia em geral e epistemologia da religião cristã. Sua trilogia em epistemologia ("Warrant: the Current Debate", "Warrant and Proper Function" e "Warranted Christian Belief") publicada pela Oxford University Press tornou-se um clássico imediatamente. Nela ele propõe uma forma externalista de justificação epistêmica baseada no conceito de "proper function" - um conceito próximo do confiabilismo, mas que pressupõe a noção de que o "aparelho" humano de formação de crenças é basicamente adequado. Plantinga apresenta uma crítica detalhada do fundacionalismo clássico, das diversas formas de coerentismo e de confiabilismo, e fornece uma defesa impressionante da racionalidade do teísmo cristão, incluindo não somente a crença em Deus como também as doutrinas clássicas do cristianismo. Além disso apresenta uma refutação importante do naturalismo filosófico, procurando mostrar que a crença no Darwinismo pressupõe uma confiança epistemológica coerente com a visão teísta do homem e dos processos cognitivos (embora o Darwinismo seja considerado contrário ao teísmo), mas incoerente com as suas pressuposições naturalistas. Isso o projetou como o principal filósofo cristão evangélico no mundo contemporâneo.

Bibliografia Representativa (Wikipedia)

"Bibliograpy of Alvin Plantinga" in James E. Tomberlin and Peter Van Inwagen (eds) Alvin Plantinga, Profiles Volume 5, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, Boston & Lancaster, 1985, pp. 399-410.

(ed) Faith and Philosophy, William B. Eerdmans, Grand Rapids, 1964.

(ed) The Ontological Argument, Doubleday, Garden City, New York, 1965.

God and Other Minds, Cornell University Press, Ithaca, New York & London, 1967.

The Nature of Necessity, Clarendon Press, Oxford, 1974.

God, Freedom, and Evil, William B. Eerdmans, Grand Rapids, 1974.

Does God Have A Nature? Marquette University Press, Wisconsin, 1980.

and Nicholas Wolterstorff (eds) Faith and Rationality: Reason and Belief in God, University of Notre Dame Press, Notre dame, Indiana & London, 1983.

God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God, revised edition, Cornell University Press, Ithaca, New York & London, 1990.

"A Christian Life Partly Lived," in Philosophers Who Believe: The Spiritual Journeys of Eleven Leading Thinkers, edited by Kelly James Clark, InterVarsity Press, Downers Grove, 1993, pp. 45-82.

Warrant: the Current Debate, Oxford University Press, New York & Oxford, 1993.

Warrant and Proper Function, Oxford University Press, New York & Oxford, 1993.

Warranted Christian Belief, Oxford University Press, New York & Oxford, 2000.

The Analytic Theist: An Alvin Plantinga Reader, James F. Sennett (editor), William. B. Eerdmans, Grand Rapids, 1998.

Outros Links

Página de Plantinga na Notre Dame

Curriculum Vitae of Alvin Plantinga

Alvin Plantinga: The Analytic Theist. A Website Devoted to the Philosophy of Alvin Plantinga

Fonte: http://www.guilhermedecarvalho.com/Filosofos%20cristaos/plantingapage.htm

O Argumento Evolucionista Contra o Naturalismo – Alvin Plantinga


Alvin Plantinga é um filósofo considerado pela revista Time, como a figura central em uma revolução silenciosa que trouxe a respeitabilidade da crença em Deus entre filósofos acadêmicos. Plantinga é Ph.D. em filosofia pela Universidade de Yale e atual ocupante da cadeira John A. O’Brien de filosofia na Universidade de Notre Dame. Esse artigo, na verdade, é um esboço de uma preleção dele na BIOLA University onde ele mostra que a incompatibilidade do evolucionismo não é com o teísmo mas sim com o naturalismo (uma espécie de ateísmo extremado), já que o propósito da seleção natural é produzir sobrevivência e não crenças verdadeiras. Portanto, no contexto naturalista não temos a menor garantia de que nossas crenças correspondam à realidade. Plantinga também escreveu um artigo menos técnico sobre o assunto para a revista Christianity Today, que pode ser conferido neste blog.

Lembrem-se do nosso sorteio do livro God, Freedom & Evil, do próprio Plantinga.

O Argumento Evolucionista Contra o Naturalismo
por Alvin Plantinga
Tradução: Vitor Grando

A. O PROBLEMA

Teísmo: Nós seres humanos fomos criados por um ser totalmente bom, onipotente e onisciente; um ser que tem conhecimento, propósitos e intenções e age de modo que venha a alcançá-los. Deus e criação.

Naturalismo: A descrição teísta excluindo Deus. Carl Sagan, Stephen Jay Gould, David Armstrong, Darwin, John Dewey, Bertrand Russell.

Faculdades cognitivas: os poderes ou faculdades de capacidades através das quais nós adquirimos conhecimento ou formamos uma crença: memória, percepção, razão, talvez outros.

Teísmo e a confiabilidade de nossas faculdades cognitivas:

Tómas de Aquino:

Já que os seres humanos foram criados à imagem de Deus, em virtude de terem uma natureza que inclui um intelecto, tal natureza é à imagem de Deus em virtude de ter alguma capacidade de imitar à Deus (ST Ia q. 93 a. 4);

E,

Somente em criaturas racionas encontramos uma semelhança de Deus que conta como uma imagem… Pensando sobre a semelhança da natureza divina, criaturas racionais parecem, de alguma forma, obter uma representação desse tipo de virtude de imitar a Deus não somente no ato de ser e viver, mas especialmente no ato de compreender (ST Ia Q.93 a.6).

A maioria de nós pensamos (ou pensaríamos, se fossemos refletir) que pelo menos uma função ou propósito de nossas faculdades cognitivas é nos prover crenças verdadeiras. Mais do que isso, vamos além e pensamos que quando elas funcionam apropriadamente, de acordo com a maneira que fomos projetados, então na maioria das vezes elas fazem exatamente isso.

Faculdades muito mais adaptadas para alcançar a verdade em algumas áreas do que outras; aritmética elementar e lógica, e a percepção de objetos de tamanho médio em condições comuns. Lembrando alguns tipos de coisas:

As coisas ficam mais difíceis, entretanto, quando o assunto é uma reconstrução precisa do que seria ser, por exemplo, um grego do quinto século antes de Cristo (para não mencionar [ser] um morcego). E trabalhando no limite dos nossos poderes: cosmologia contemporânea, por exemplo.

Mas não há um problema aqui, para o naturalista? Em qualquer nível para o naturalista que pensa que nós e nossas faculdades cognitivas chegaram até aqui após bilhões de anos de evolução (por seleção natural, mutações genéticas, e outros processos cegos trabalhando em fontes de variação genética tais como mutação genética randômica)?

Richard Dawkins (de acordo com Peter Medawar, “um dos mais brilhantes da recente geração de biólogos”) uma vez confessou e afirmou para A.J. Ayer em um daqueles elegantes e beberrões jantares à luz de velas dos acadêmicos de Oxford que ele não poderia imaginar ser ateu antes de 1859 (o ano em que foi publicado A Origem das Espécies de Darwin); “… embora o ateísmo pudesse ser sustentável antes de Darwin”, ele disse, “Darwin tornou possível ser um ateu intelectualmente completo.” O Relojoeiro Cego Dawkins continua:

Contra todas as aparências contrárias, o único relojoeiro na natureza são as forças cegas da física, ainda que organizadas de uma maneira muito especial. Um verdadeiro relojoeiro tem presciência: ele desenha as engrenagens, as molas, e planeja suas interconexões, com um propósito futuro em mente. A seleção natural, o processo cego e inconsciente que Darwin descobriu, e o qual nós agora sabemos que é a explicação para a existência e o propósito aparente de toda a forma de vida, não tem propósito algum. Se há um relojoeiro, certamente é um relojoeiro cego.

Agora, Dawkins acha que Darwin tornou possível se tornar um ateu intelectualmente satisfeto. Mas talvez Dawkins esteja completamente errado aqui. Talvez a verdade esteja na direção oposta. O propósito último da evolução é sobrevivência e não a produção de crenças verdadeiras.

Patricia Churchland:

Essencialmente, um sistema nervoso permite ao organismo funcionar nos quatro F’s: alimentação (feeding), fuga (fleeing), luta (fighting), e reprodução. A principal incumbência dos sistemas nervosos é ajustar as partes do corpo onde elas devem estar para que o organismo sobreviva… Avanços no controle sensório-motor conferiu uma vantagem evolutiva: um exorbitante estilo de representação é vantajosa apenas quando é dirigida à forma de vida do organismo e aumenta as chances de sobrevivência (Ênfase da autora). A verdade, seja lá o que ela for, fica por último.

W. v. O. Quine e Karl Popper, Popper: Visto termos evoluídos e sobrevividos, nós podemos estar bastante certos de que nossas hipóteses e conjeturas em relação a como o mundo realmente é são em sua maioria corretas. Como diz Quine, ele encontra encorajamento em Darwin:

Há algum encorajamento em Darwin. Se o espaçamento inato de qualidade é um traço ligado geneticamente, então o espaçamento que fez as induções mais bem sucedidas teve a tendência de predominar através da seleção natural. As criaturas equivocadas em suas induções tem uma patética, mas louvável tendência de morrer antes de reproduzir sua espécie.

Quine encontra ainda mais encorajamento em Darwin do que o próprio Darwin:

“Uma terrível dúvida sempre surge em mim, qual seja, se as convicções da mente do homem, que se desenvolveram a partir da mente de animais inferiores, são de algum valor ou confiáveis. Qualquer um confiaria nas convicções da mente de um macaco, se é que há quaisquer convicções em tal mente?”

Quine e Popper por um lado e Darwin e Churchland de outro. Quem está certo? Mas será que podemos estreitar a pergunta? Sobre o que, precisamente, fala o argumento? Darwin e Churchland pareciam acreditar que a evolução (naturalista) é uma razão para duvidar de que nossas faculdades cognitivas são confiáveis (produzindo crenças verdadeiras em sua maioria): Chame isso de “A Dúvida de Darwin”. Quine e Popper, por outro lado, aparentemente pensavam que a evolução nos dá uma razão para crer que nossas faculdades cognitivas de fato produzem crenças verdadeiras ou verossímeis na maior parte das vezes. Como devermos entender essa briga?

B. A DÚVIDA DE DARWIN

Uma possibilidade: talvez Darwin e Churchland queriam propor que uma certa probabilidade condicional é baixa: a probabilidade das faculdades cognitivas humanas serem “confiáveis, visto que as faculdades cognitivas humanas foram produzidas pela evolução (A evolução cega de Dawkins, não dirigida por Deus ou qualquer outra pessoa). Se a evolução (naturalista) é verdadeira, então nossas faculdades cognitivas são resultado de mecanismos cegos como a seleção natural, trabalhando em fontes de variação genética tais como mutação genética randômica. E o propósito último ou função (a ‘incumbência’ de Churchland) de nossas faculdades cognitivas, se de fato tiverem um propósito ou função, este é a sobrevivência – do indivíduo, espécie, gene, ou genótipo. Mas então é improvável que elas tenham a produção de crenças verdadeiras como função. Então a probabilidade de nossas faculdades serem confiáveis, dada a evolução naturalista, seria muito baixa. Popper e Quine, por outro lado, pensam que probabilidade é bastante alta.

P(R/N&E)

N é naturalismo metafísico. (Crucial para o naturalismo metafísico, é claro, é a visão de que não há nenhuma pessoa como o Deus do teísmo tradicional). E: faculdades cognitivas humanas surgiram pela evolução (como concebida pela ciência evolucionista contemporânea). R: a alegação de que nossas faculdades cognitivas são confiáveis. E a pergunta é: Qual é a probabilidade de R, visto N&E? Darwin e Churchland propuseram que essa probabilidade seria relativamente baixa. Enquanto Quine e Popper pensaram que é bastante alta.

1. DESENVOLVENDO A DÚVIDA.

Vamos supor que pensássemos, primeiro, não sobre nós mesmos e nossos ancestrais, mas sobre uma população hipotética de criaturas um tanto parecidas conosco num planeta similar a Terra. (Darwin propôs que pensássemos sobre uma outra espécie, como macacos.) Vamos supor que essas criaturas tenham faculdades cognitivas, tenham crenças, mudem de crenças, façam inferências, e por ai vai; e suponha que essas criaturas tenham surgido por processos de seleção endossados pelo pensamento evolutivo contemporâneo. Qual é a probabilidade de as crenças deles serem confiáveis? O que é P(R/N&E), especificado, não para nós, mas para eles? De acordo com Quine e Popper, bem alta: crença é conectada com ação de tal forma que as crenças falsas levariam a comportamentos não adaptados, o que é provável que os ancestrais desses criaturas tenham apresentado essa patética mas louvável tendencia que Quine menciona.

Mas: primeiro, talvez seja provável que o comportamento deles seja (ou tenha sido) adaptativo; mas nada segue daí em relação as suas crenças. Tudo depende de como o comportamento deles está relacionado com suas crenças.

(a) Talvez as crenças deles não eram a causa do comportamento (Epifenomenalismo: T.H. Huxley). Se for assim, então elas seriam invisíveis à evolução; e então o fato de que elas surgiram durante a história evolutiva desses seres não conferiria nenhuma probabilidade da maioria das crenças serem verdadeiras, ou quase todas quase verdadeiras, ao invés de amplamente falsas. De fato, a probabilidade de elas serem verdadeiras em sua maioria teria que ser estimada como muito baixa; a probabilidade de que um conjunto amplo de proposições escolhidos pelo acaso conter muito mais crenças verdadeiras do que falsas é baixo. (Poderia ser que uma dessas criaturas acredite que está no elegante jantar de Oxford, quando de fato ele está nadando num pântano primitivo, lutando desesperadamente contra crocodilos famintos.) J.M. Smith: “Poucos anos atrás, ele escreveu que nunca tinha entendido porque organismos tinham sentimentos. Biólogos ortodoxos acreditam que o comportamento, embora seja complexo, é governado puramente por bioquímica e que as sensações criadas – medo, dor, admiração, amor – são apenas sombras dessa bioquímica, não vitais para o comportamento do organismo…

Time De. ‘92

(b) crenças, de fato, causam comportamento, mas simplesmente em virtude de suas propriedades eletro-químicas, não por virtude de seu conteúdo. Essa possibilidade é dita como sendo a “opinião recebida” por Rob Cummins (Representação Mental e de Sentido); se você aceitar o materialismo da mente, é difícil ver uma alternativa.

(c) uma terceira possibilidade: poderia ser que a crença cause o comportamento pelo conteúdo, mas seja inadequada à adaptação. Novamente, possibilidade baixa.

(d) as crenças de nossas criaturas hipotéticas causam seu comportamento e também adaptativo. Probabilidade (dessa possibilidade junto com N&E) de que suas faculdades cognitivas são confiáveis?

Não tão alta quanto você pode imaginar. Crenças geralmente não produzem comportamento por si mesmas; são crenças, desejos, e outros fatores que juntos levam ao comportamento. Então o problema é que claramente haveriam um número de padrões diferentes de crença e desejo que iriam resultar na mesma ação; junto com esses haveriam muitos nos quais essas crenças são amplamente falsas. Paulo é um hominídeo pré-histórico; as exigências de sobrevivência exigem dele um comportamento que evite a aproximação de tigres. Haverão muitos comportamentos que são apropriados: fugir,por exemplo, ou escalar uma rocha íngreme, ou pular num buraco pequeno demais para que o tigre entre, ou pular num lago. Pegue qualquer um desses comportamentos apropriados B. Paulo se engaja em B, nós pensamos, por ser um cara sensível ele tem aversão a ser comido e acredita que B é uma forma apropriada de frustrar as intenções do tigre.

Mas claramente esse comportamento de escape poderia resultar de milhares de outras combinações crença-desejo: indefinidamente muitos outros sistemas crença-desejo se encaixam perfeitamente em B da mesma forma. Talvez Paulo goste muito da idéia de ser comido, mas quando vê um tigre, ele sempre se desloca para um lugar melhor, pois ele acha que é improvável que o tigre que ele vê vá comê-lo. Isso colocará as partes do corpo nos lugares certos em relação a sobrevivência, sem envolver muito a crença. Ou talvez ele ache que o tigre é um gatinho grande, fofo e amistoso e queira brincar com ele; mas ele também crê que a melhor maneira de brincar com ele é correr do tigre. Ou talvez ele confunda correr em direção ao tigre com correr para longe do tigre, crendo que a ação de correr do tigre, seja na verdade, correr em direção ao tigre; ou talvez ele ache que o tigre seja uma ilusão recorrente, e com a intenção de manter a forma, resolve correr uma milha sempre que se depara com tal ilusão; ou talvez ele ache que está prestes a começar uma corrida de 1600 metros e quer vencer, e crê que a aparição do tigre seja o sinal para começar a prova; ou talvez…

Certamente existem um sem-número de sistemas crença-desejo que igualmente se encaixem em um determinado comportamento. Tentando combinar essas probabilidades numa forma apropriada, então, seria razoável supor que a probabilidade de R, do sistema cognitivo dessas criaturas ser confiável, é relativamente baixa, algo menos do que a metade.

Agora voltemos para a dúvida de Darwin. O raciocínio que se aplica a essas criaturas hipotéticas, é claro, também se aplica a nós; então se nós pensarmos que a probabilidade de R em relação à eles é relativamente baixa em N&E, nós deveríamos pensar a mesma coisa sobre a probabilidade de R em relação a nós. Algo similar a esse raciocínio, talvez, seja o que está por trás da dúvida de Darwin. Então deveríamos pensar que P(R/N&E) para nós é bem baixo. E se aceitarmos N&E, isso nós dá um invalidador para nossa crença em R: uma razão para duvidar, para ser agnóstico em relação a isso. Se R é improvável dada a forma que nossas faculdades se desenvolveram, então temos uma razão para rejeitar R.

C. O ARGUMENTO CONTRA O NATURALISMO

1. A DÚVIDA DESENVOLVIDA NOVAMENTE

Claro que o argumento para uma baixa estimativa de P(R/N&E) é meio fraco. Em particular, nossas estimativas de várias probabilidades envolvidas em estimar P(R/N&E) em relação à população hipotética foram fracas. Então talvez o melhor caminho seja simplesmente o agnosticismo: essa probabilidade é inescrutável; nós simplesmente não podemos dizer qual é.

Isso também parece sensato. Qual seria, então, a atitude apropriada em relação a R (especificamente em relação a essa população hipotética)? Alguém que aceite N&E e também acredita que a atitude apropriada em relação à P(R/N&E) seja de agnosticismo, certamente, tem boas razões para ser agnóstico em relação à R também.

Agora, suponha que aplicássemos o mesmo tipo de raciocínio a nós mesmos e a nossa condição. Supomos que pensássemos que N&E seja verdadeiro: nós também evoluímos de acordo com os mecanismos sugeridos pela teoria evolucionista contemporânea, não dirigida e não orquestrada por Deus ou outro alguém. Supomos que nós pensássemos, mais além, que não há nenhuma forma de determinar P(R/N&E) (especificado a nós). Qual seria a atitude apropriada a ser tomada em relação a R? Bem, se nós não tivermos nenhuma informação mais avançada, então a atitude apropriada aqui não seria, assim como em relação a população hipotética, a do agnosticismo, rejeitando a crença? Se essa probabilidade é inescrutável, então nós temos um invalidador para R, assim como no caso onde a probabilidade é baixa.

Então P(R/N&E) é tanto baixo ou inescrutável; e se aceitarmos N&E, então em ambos os casos temos um invalidador para R.
2. ALGUMAS ANALOGIAS

(a) Um crente em Deus vem a crer que tal crença é produzida por satisfação de um desejo (wish fulfillment – freud). Supomos que ele creia que a probabilidade objetiva da confiabilidade da satisfação de um desejo, como um mecanismo produtor de crenças: [seja] baixa ou inescrutável: tal que nós não podemos dizer qual é. Em ambos os casos ele tem um invalidador para qualquer crença que venha a ser produzida pelo mecanismo em questão. Razão para rejeitá-lo, para não afirmá-lo, para negá-lo.

(b) as coisas no plano da linha de montagem: o segundo de tipo de coisa: aqui ele não vem a crer que a probabilidade da coisa ser vermelha, visto que parece vermelho, é baixa. De fato, ele é agnóstico em relação a probabilidade.

(c) você vem a crer que foi criado por um demônio Cartesiano maléfico que tem prazer em enganar aqueles que ele cria: A maioria das crenças de suas criaturas são falsas.

Então, você tem um invalidador para qualquer crença que tiver. E o mesmo vale quando você pensa que a probabilidade em questão é baixa ou inescrutável.

Agora supomos que nós voltemos para a pessoa convencida de N&E que é agnóstica em relação a P(R/N&E): algo similar vale para ele. Ele está na mesma posição em relação a qualquer crença B sua, como está o crente em Deus acima. Ele está na mesma posição que a pessoa que vem a pensar que foi criada pelo demônio Cartesiano maligno. Então ele também tem um invalidador para B, e uma boa razão para ser agnóstico em relação a isso.

3. O ARGUMENTO

Agora, o argumento de que é irracional crer em N&E: P(R/N&E) é ou baixo ou inescrutável; em ambos os casos (se você aceitar N&E) você tem um invalidador para R, e portanto para qualquer outra crença B que você possa ter; mas B pode ser o próprio N&E; então alguém que aceita N&E tem um invalidador para N&E, uma razão para duvidar ou ser agnóstico em relação a isso. Se ele não tem nenhuma evidência independente, N&E é auto-refutável e, portanto, irracional.

Poderia ele arranjar um invalidador que destruisse esse invaliadador – um invaliador-invalidador? Talvez fazendo alguma ciência, por exemplo, determinando por métodos cientificos que suas faculdades são confiáveis?

Mas é claro, isso teria que pressupor que suas faculdades são confiáveis. Thomas Reid (Essays on the Intellectual Powers of Man):

Se a honestidade de um homem fosse colocada em questão, seria ridículo se referir a própria palavra do homem, sendo ele honesto ou não. O mesmo absurdo existe em tentar provar, por qualquer tipo de raciocínio, provável ou demonstrativo, que nossa razão não é falaciosa, visto que o ponto em questão é exatamente se a nossa razão pode ser confiada. (276)

Existe alguma forma sensata de se argumentar em favor de R? Qualquer argumento que for produzido terá premissa; e essas premissas, alega-se, provêem boas razões para crer em R. Mas, é claro, ele tem o mesmo invalidador para cada uma dessas premissas que ele tem para R. Então essa invalidador não pode ser invalidado.

Nós poderíamos colocar desta forma: qualquer argumento oferecido, para R, é circular ou uma petição de príncipio. A evolução naturalista provê aos seus adeptos uma razão para duvidar de que nossas crenças são em sua maioria verdadeiras; talvez elas estejam na sua maioria erradas; pois a mesma razão para não confiar nossas faculdades cognitivas geralmente, será uma razão para não confiar nas faculdades que produzem crença para o bem de um argumento.

Assim, o devoto de N&E tem um invalidador D para N&E – um invalidador que não pode ser invalidado. Então N&E é auto-refutável, e não pode ser racionalmente aceito.

Alguém que cogita aceitar N, e está preso, vamos dizer, entre N e o teísmo, raciocinaria da seguinte forma: Se eu fosse aceitar N, eu teria boas razões para ser agnóstico em relação a N; então eu não deveria aceitar isso. (Um argumento para a irracionalidade de N, não para sua falseabilidade)

O teísta tradicional, por outro lado, não tem nenhuma razão correspondente para duvidar de que é um propósito de nossos sistemas cognitivos a produção de crenças verdadeiras, nem nenhuma razão para pensar que a probabilidade de uma crença ser verdadeira, dada que é uma produção de suas faculdades cognitivas, seja baixa ou inescrutável. Ele pode, de fato, endossar alguma forma de evolução; mas se o fizer, será uma forma de evolução dirigida e orquestrada por Deus. E como teísta tradicional – seja Judeu, Muçulmano, ou Cristão – ele crê que Deus é o conhecedor primário e que nos criou à sua imagem, uma parte importante disso envolve o dom que é necessário para ter conhecimento, assim como Ele tem.

A conclusão que devemos tirar disso, portanto, é que a junção de naturalismo com teoria evolucionista é auto-refutável: provê para si mesma um invalidador-invalidável. É, portanto, inaceitável e irracional.

Fonte: http://hisdefense.org/articles/ap001.html

Fonte Via: http://www.apologia.com.br/?p=132

Sofisticação Intelectual e Crença Básica em Deus – Alvin Plantinga



Por Alvin Plantinga
Tradução: Vitor Grando

Em “Reason and Belief in God” [Razão e Crença em Deus], eu sugeri que proposições como:

1. Deus está falando comigo.

2. Deus desaprova o que eu fiz, e

3. Deus me perdoa pelo que eu fiz.

São propriamente básicas para pelo menos alguns crentes em Deus; existe um vasto conjunto de condições, eu sugeri, nas quais tais proposições são, de fato, propriamente básicas. E quando eu disse que essas crenças são propriamente básicas, eu tinha mente o que Quinn chama de concepção estreita da relação de base[1]. Eu estava presumindo que uma pessoa S aceita uma crença A sobre a base de uma crença B somente se (aproximadamente) S acredita tanto em A e B e possa corretamente alegar (se refletir) que B é parte de sua evidência para A. A Crença de S de que há um erro em algum argumento contra P não será tipicamente uma crença sobre as bases das quais ela aceita P e não será parte de sua evidência para P[2].

Isso é importante pela seguinte razão. Ao argumentar que a crença em Deus é propriamente básica, eu pretendo refutar a alegação feita pelo objetor evidencialista: a alegação de que o teísta que não tem nenhuma evidência para o teísmo é, de alguma forma, irracional. O que o objetor evidencialista objeta contra, entretanto, não é somente à crença em Deus quando não se tem uma resposta para objeções ao teísmo tais como o argumento do mal. Ele admite que o teísta pode perfeitamente ter uma resposta para essa objeção e para outras; mas enquanto ele não tiver nenhuma evidência para a existência de Deus, ele diz, o teísta não pode crer racionalmente. Da forma como o objetor evidencialista pensa em relação à evidência, então, você não tem evidência para uma crença simplesmente refutando objeções contra esta; você deve ter também algo como um argumento a favor da crença, ou algum raciocíonio positivo para pensar que a crença é verdadeira. Eu penso que essa concepção de evidência é uma concepção apropriada; mas em todo caso é a concepção relevante, visto ser a concepção de evidência que o objetor evidencialista tem em mente ao alegar que o teísta sem evidências é irracional.

Da forma que eu vejo isso, então proposições como (1) - (3) são propriamente básicas para muitas pessoas, incluindo adultos intelectualmente sofisticados como eu e você. Quinn discorda: “…eu concluo que muitos, talvez a maioria, dos teístas adultos intelectualmente sofisticados da nossa cultura estejam pouco, se sequer alguma vez, em condições de estarem certos de que proposições como as expressas por (1) – (3) sejam propriamente básicas para eles.”[3] Por que isso? Eu acredito que Quinn tende a concordar, primeiro, que existem condições nas quais tais crenças são propriamente básicas para uma pessoa; tais condições podem ser tais como uma criança que foi criada por pais crentes, ou talvez um adulto numa cultura na qual céticos não produziram os tipos de razões para rejeitar a crença teísta que estão na moda hoje. O problema para adultos intelectualmente sofisticados na nossa cultura, ele diz, é que existem muitos possíveis invalidadores da crença teísta disponíveis; e temos razões substanciais para pensarmos que tais invalidadores são verdadeiros. Um tipo de invalidador para uma crença (do tipo que Quinn se ocupa aqui) é uma proposição imcompatível com a crença; Quinn cita

4. Deus não existe

como um possível invalidador do teísmo. E o problema para o teísta adulto intelectualmente sofisticado da nossa cultura, afirma Quinn, é que foram produzidas muitas razões para se acreditar na proposição (4).

Existem invalidadores para a crença teísta, então; na presença de invalidadores, uma crença que, em outras circunstâncias, seria propriamente básicas pode não mais ser uma crença propriamente básica. Para ser mais exato, de acordo com Quinn:

parece plausível supor que as condições estão certas para proposições como aqueles expressas por (1) - (3) serem… propriamente básicas para mim somente se (i) ou eu não tenho razão substancial suficiente para pensar que qualquer desses possíveis invalidadores são verdadeiros, ou eu tenho tal razão, mas para cada razão eu tenho uma razão ainda melhor para pensar que os invalidadores são falsos, e (ii) em ambos os casos minha situação não envolve nenhuma negligência epistêmica de minha parte.[4]

Quinn avança e diz que ele não está nessa condição bem-aventurade em relação à crença teísta; ele conhece razões substanciais, ele diz, para acreditar que (4) é verdade, e não tem uma razão ainda melhor para supor que as razões que ele tem para acreditar em (4) sejam falsas. Então (por Q*) a crença em Deus não é propriamente básica para ele; e ele suspeita que o mesmo vale para o resto de nós.

Nisso eu estou em desacordo profundamente. Precisamos primeiro perguntar quais são essas “razões muito substanciais” para pensar que o que (4) expressa é verdade.[5] Quais seriam alguns exemplos de tais razões substanciais para o ateísmo? Quinn responde: “razões ateológicas não-triviais, variando desde vários problemas em relação ao mal até teorias naturalistas de acordo com as quais a crença teísta é ilusória ou simplesmente projetiva, são um componente universal da porção racional da nossa herança intelectual.”[6] Então tais razões substanciais para pensar que o teísmo é falso seriam o argumento do mal junto com teorias de acordo com as quais a crença teísta é ilusória ou simplesmente projetiva; aqui talvez Quinn tenha em mente as teorias Marxistas e Freudianas em relação à crença religiosa.

Eu deveria observar imediatamente que as teorias Marxistas e Freudianas que ele faz alusão não parecem ser nem mesmo razoavelmente convincentes se tomadas como razões para acreditar em (4), ou como evidência da não-existência de Deus, ou como razões para rejeitar a crença em Deus. As insignificantes especulações de Freud sobre a origem psicológica da religião e as alegações descuidadas de Marx sobre o papel social da religião não podem ser tomadas como razão ou argumento para (4), isto é, para a não-existência de Deus; tomadas desta forma elas nada mais são do que exemplos da simplória falácia genética. Se tais especulações e alegações tem um papel respeitável a realizar, pode até exercer tal papel como explicação naturalista para a ampla aceitação da crença religiosa, ou talvez tentar desacreditar uma crença religiosa traçando-a em direção à uma fonte desonrosa. Mas é claro que isso não constitui nada como evidência para (4) ou uma razão para pensar que o teísmo é falso. Alguém pode citar isso como evidência para a existência de Deus, São Paulo alega (Romanos 1) que a falha em crer em Deus é resultado do pecado e da rebeldia contra Deus. Nenhuma das teorias naturalistas de acordo com as quais o teísmo é ilusório ou simplesmente projetivo parece ter alguma força como argumento ou evidência para a não-existência de Deus – embora elas possam ser interessantes de outras formas.

Isso nos deixa com o argumento ateológico do mal como a única razão substancial para pensar que(4) é verdade. E inicialmente esse argumento parece ser muito forte como razão para rejeitar a crença teísta. Mas será realmente? Até recentemente, a maioria dos ateólogos que insistiam num argumento do mal afirmavam que

5. Deus existe e é onisciente, onipotente, e totalmente bom.

é logicamente incompatível com a proposição

6. existe uma quantidade 10x¹³ de mau.

(onde (6) é só uma maneira de se referir a todo o mal que o mundo apresenta). Hoje em dia, acredito que os ateólogos já desistiram de alegar que (5) e (6) são imcompatíveis[7]. O que eles agora dizem é que (5) é improvável em relação a (6); e Quinn (ele próprio, é claro, não é ateólogo) diz, “O que eu sei, parcialmente pela minha experiência e parcialmente por testemunho, sobre a quantidade e variedade da mal não-moral no universo confirma fortemente para mim a proposição expressa por(4).”[8] Mas será realmente verdade? Será que o que Quinn e o resto de nós sabe sobre a quantidade e variedade do mal não-moral no mundo confirma fortemente a não-existência de Deus? Esse não é o lugar para entrar numa discussão sobre esse difícil e complicado problema (difícil e complicado ao menos em parte devido ao caráter difícil e confuso da noção da confirmação); para o que é importante, entretanto, eu não vejo que esse argumento é bem sucedido. Até onde eu posso ver, nenhum ateólogo proveu uma forma bem sucedida e persuasiva de desenvolver um argumento ateológico do mal probabilístico; e eu acredito que há boas razões para pensar que isso não pode ser feito[9] Eu estou, portanto, bastante inclinado a duvidar que (6) “invalida fortemente” (5) para Quinn. No mínimo o que precisamos aqui é alguma explicação para mostrar como (ou até aproximadamente como) essa invalidação deve prosseguir.

Então primeiro, essas alegadas razões substanciais para rejeitar o teísmo exigem uma boa dose de ceticismo. Mas em segundo, até mesmo se admitirmos que há tais razões, a conclusão de Quinn não seguiria a partir daí; isso é porque (Q*), como é colocado, é claramente falso. A sugestão é que se eu tiver uma razão substancial para pensar que algum invalidador de uma proposição (por exemplo, sua negação) é verdadeiro, então eu não posso tomar apropriadamente a proposição como básica a menos que eu tenha uma razão ainda maior para pensar que o invalidador em questão é falso. Mas certamente isso é exigir muito. Supomos que um ateólogo me dê um argumento inicialmente convincente para pensar que (5) é, de fato, extremamente improvável em relação a (6). Mas para derrotar esse invalidador em potencial, eu não preciso saber ou ter razões muito boas para pensar que é falso que (5) seja improvável em relação à (6); bastaria mostrar que o argumento do ateólogo (para a alegação de que (5) é improvável em relação à (6)) é mau sucedido. Para derrotar esse invalidador em potencial, tudo que eu preciso fazer é refutar esse argumento; eu não estou obrigado a ir além e produzir um argumento para a negação de sua conclusão. Quinn encara

(4) Deus não existe

como um invalidador potencial para as proposições (1) – (3); mas para invalidar o invalidador potencial oferecido por um argumento para (4) eu não preciso necessariamente ter algum argumento a favor da existência de Deus. Existem invalidadores defensivos como também invalidadores ofensivos.[10]

Há um outro e mais sutil ponto aqui. Quinn parece estar pensando nas seguintes linhas: supomos que eu tome alguma proposição como básica, mas tenha evidência substancial, a partir de outras coisas que eu creio, para a existência de algum invalidador dessa proposição – uma proposição com a qual seja incompatível. Então (de acordo com Q*) eu sou irracional se eu continuar a aceitar a proposição em questão, a menos que eu tenha boas evidências para a falseabilidade do invalidador. Então se eu aceito uma proposição P, mas acredite ou saiba de outras coisas que constituem uma forte evidência a favor de um invalidador Q de P, então, diz Q*, se eu não quiser ser irracional em continuar a aceitar P como básico, eu tenho que ter uma razão para pensar que Q é falso, uma razão que seja mais forte do que as razões que eu tenho para pensar que Q é verdadeiro.

Agora, minha pergunta é: poderia o próprio P ser minha razão para pensar que Q é falso? Ou essa razão deve ser alguma proposição distinta de P? Considere um exemplo. Eu estou tentando conseguir uma membresia no National Endowment for the Humanities; eu escrevo uma carta para um membro, tentando suborná-lo à escrever para o Endowment uma carta me elogiando; ele se recusa indignado e manda uma carta para o meu diretor. A carta desaparece misteriosamente do escritório do diretor. Eu tenho um motivo para roubar a carta; eu tenho uma oportunidade para fazê-lo; eles sabem que eu já fiz esse tipo de coisa no passado. Além do mais, um membro bastante confiável do departamento alega ter me visto entrando no escritório do diretor na hora que a carta provavelmente foi roubada. A evidência contra mim é muito forte; meus colegas me repreendem por tal comportamento e me tratando com um desgosto evidente. Mas a verdade, entretanto, é que eu não roubei a carta e, de fato, eu passei toda a tarde em questão numa caminhada solitária pela floresta; além do mais eu me lembro claramente ter passado tal tarde caminhando pela floresta. Assim eu acredito de forma básica em

(7). Eu estava sozinho na floresta naquela tarde, e eu não roubei a carta.

Mas eu tenho forte evidências para a negação de (7). Por eu ter as mesmas evidências que todos os outros de que eu estava no escritório do diretor e tenha pego a carta; e essa evidência é suficiente para convencer meus colegas (que são justos e inicialmente bem dispostos em relação à mim) da minha culpa. Eles estão convencidos de que eu peguei a carta baseado no que eles sabem, e eu sei tudo que eles sabem. Então eu tomo (7) como básico; mas eu tenho uma razão substancial para acreditar num invalidador de (7). De acordo com Q*, se eu afirmar que sou racional nessa situação, eu devo ter uma razão ainda melhor para crer que esse invalidador em potencial seja falso. Mas eu tenho? Bem, a única razão que eu tenho para pensar que esse invalidador em potencial é falso é somente o próprio (7); eu não tenho nenhuma razão independente para pensar que o invalidador é falso (A garantia que eu tenho para (7) é garantia não-proposicional; essa garantia não é conferida à (7) em virtude de crer nessa proposição devido a alguma outra proposição, pois não é me baseando em alguma outra proposição que eu acredito em (7))

Nessa situação é óbvio que eu sou perfeitamente racional em continuar a acreditar em (7) de forma básica. A razão é que nessa situação o status epistêmico positivo ou garantia que (7) tem para mim (por virtude de memória) é maior do que aquela conferida ao invalidador em potencial pelas evidências que eu compartilho com meus colegas. Nós poderíamos dizer que o próprio (7) invalida o invalidador em potencial; nenhuma razão além dessa é necessária para negar o invalidador para que, então, eu possa ser racional. Supomos que nós disséssemos que nesse tipo de situação uma proposição como (7) é um invalidador intrínseco do invalidador em potencial. Quando uma crença básica P tem mais garantia do que um invalidador potencial Q de P, então P é um invalidador intrínseco do invalidador Q – um invalidador intrínseco de um outro invalidador, poderíamos dizer. (Uma crença R é um invalidador extrínseco de um outro invalidador se ela invalida um invalidador Q de uma crença P distinta de R)

Então minha questão aqui é essa: como Quinn está pensando em relação a essas razões para pensar que a proposição invalidadora é falsa? Eu tendo a crer que ele quer que Q* seja lido de tal forma que essas razões tenham que ser invalidadores extrínsecos de invalidadores; mas se for assim, então seu princípio, eu penso, é claramente falso. Por outro lado, talvez deva ser entendido como dizendo algo como:

Q** se você crê em P de forma básica e você tem razão para acreditar num invalidador Q de P, então se você quer ser racional em continuar a crer em P dessa forma, P deve ter mais garantia para você do que Q.

Não estou certo se esse princípio é correto, mas eu também não quero debatê-lo. O ponto central, entretanto, é que se uma crença P é propriamente básica em certas circunstâncias, então tem garantia ou status epistêmico positivo naquelas cirscunstâncias nas quais é propriamente básica-garantida, mesmo quando não é crida baseando-se em evidências de outras proposições. (Por hipótese ela não é crida sobre as bases de evidências de outras proposições). Para ser bem-sucedido, um invalidador em potencial para P deve ter tanto ou mais garantia quanto P tem. E P pode suportar o desafio feito por um determinado invalidador mesmo se não existirem evidências independentes que sirvam para refutar o invalidador em questão; talvez a garantia não-proposicional que P usufrui seja suficiente em si mesma (como acima no caso da carta perdida) para resistir ao desafio.

Mas como isso se aplica ao caso em questão, o caso da crença em Deus e os alegados invalidadores que Quinn menciona? Como segue. Se há circunstâncias nas quais a crença em Deus seja propriamente básica, então nessas circunstâncias tal crença tem um certo grau de garantia ou status epistêmico positivo. Agora suponha que um invalidador em potencial surja: alguém alega que a existencia de 10x¹³ de mau torna o teísmo improvável, ou ele alega que a crença teísta surge a partir de nada mais honrado do que um tipo de neurose humana comum. Duas questões surgem. Primeiro, como o grau de garantia não-proposicional usufruida pela sua crença em Deus está em comparação com a garantia possuída pelo alegado invalidador em potencial? Poderia ser que sua crença, mesmo se aceita como básica, tenha mais garantia do que o invalidador proposto e dessa forma constinui um invalidador intrínseco de um invalidador. Quando Deus falou à Moisés do meio da sarça ardente, a crença de que Deus estava falando à ele, eu me atrevo a dizer, tinha mais garantia para ele do que teria a garantia oferecida por sua negação proposta por um antigo Freudiano que passava por ali e propôs a tese de que a crença em Deus é uma questão de satisfação de desejo neurótica. E segundo, existem qualquer invalidador extrínseco para esses invalidadores? Alguém argumenta que a existência de uma quantidade 10x¹³ de mal é inconsistente com a existência de Deus; eu talvez tenha aí um invalidador extrínseco para esse invalidador em potencial. Esse invalidador-invalidador não precisa ter a forma de uma prova de que essas proposições são, de fato, consistentes; se eu ver que o argumento não é razoável, então eu também tenho um invalidador para ele. Mas eu sequer precisava ter um invalidador. Talvez eu não seja nenhum expert nesses assuntos mas aprenda a partir de fontes confiáveis que alguém tenha mostrado que o argumento não é razoável, ou que os experts estão divididos em relação à sua razoabilidade. Então, também, eu tenho ou posso ter um invalidador para o invalidador em potencial em questão, e posso continuar a aceitar a crença teísta como básica sem irracionalidade.

Para concluir:

Quinn alega que adultos teístas intelectualmente sofisticados da nossa cultura raramente estão em circunstâncias epistêmicas nas quais a crença em Deus seja propriamente básica; pois eles tem razão substancial para pensar que algum invalidador do teísmo seja verdadeiro, e não tem, para cada um desses invalidadores, uma razão ainda maior para pensar que são falsos. Mas primeiro, não é necessário que eles tenham razões independentes de sua crença em Deus para a falseabilidade e tais invalidadores. Talvez a garantia não-proposicional usufruida pela sua crença em Deus é, em si mesma, suficiente para devolver os desafios oferecidos pelos invalidadores, então minha crença teísta é um invalidador intrínseco de outros invalidadores. E segundo, invalidadores extrínsecos dos alegados invalidadores não precisam ser evidência para a falseabilidade de tais invalidadores; ao invés disso, eles podem ser enfraquecedores de tais invalidadores; eles podem ser, por exemplo, refutações de argumentos ateológicos (E aqui os filósofos Cristãos podem servir muito bem ao resto da comunidade Cristã). Minha opinião é que para muitos teístas, a garantia não-proposicional que a crença em Deus tem para eles é, de fato, maior do que os alegados invalidadores da crença teísta – por exemplo, as teorias Freudianas e Marxistas sobre religião. Além do mais, existem poderosos invalidadores extrínsecos para esse tipo de invalidadores do teísmo que Quinn sugere. O argumento ateólogico do mau, por exemplo, é formidável; mas existem invalidadores igualmente formidáveis para esse invalidador em potencial. Logo, eu estou inclinado a acreditar que a crença em Deus é propriamente básica para a maioria dos teístas – mesmo os adultos teístas intelectualmente sofisticados.

Notas

[1]Philip Quinn, “In Search of the Foundations of Theism,” Faith and Philosophy 2 (October 1985): 20-1.

[2]Faith and Rationality, ed. A. Plantinga and N. Wolterstorff (South Bend: The University of Notre Dame Press, 1983), pp. 84-5.

[3]Quinn, “Search,” p. 481.

[4]Ibid., p. 483.

[5]Ibid., p. 481.

[6]Ibid.

[7]Veja, por exemplo, o Capítulo IX do meu livro The Nature of the Necessity (Oxford: The Clarendon Press, 1974).

[8]Quinn, “Search,” p. 481.

[9]Veja meu artigo “The Probabilistic Argument from Evil,” Philosophical Studies (1980): 1-53.

[10]Devo esses termos à John Pollock. A distinção entre invalidadores defensivos e ofensivos é de central importâncial para a apologética. Se a propriedade da crença básica em Deus é ameaçada por invalidadores, existem duas maneiras de responder. Primeiro, existe a apologética negativa: a tentativa de refutar os argumentos contra o teísmo (o argumento ateológico do mal, a alegação de que o conceito de Deus é incoerente, e por aí vai). Segundo, existe existe a apologética positiva: a tentativa de desenvolver argumentos a favor da existência de Deus. Ambas são disciplinas importantes; mas somente a primeira é necessária para invalidar os invalidadores.

Fonte: http://www.leaderu.com/truth/3truth03.html

Fonte Via: http://www.apologia.com.br/?p=128

Evolução versus Naturalismo por Alvin Plantinga



Por que eles são como óleo e água

Por Alvin Plantinga

Tradução: Daniel Brisolara

Como todos sabem, tem havido uma recente enxurrada de livros atacando a fé cristã e a religião em geral. Alguns desses livros são um pouco mais do que ladainhas, cheios de insultos, mas curtos em razões, cheios de afrontas, mas curtos em competência, cheios de justas indignações, mas curtos em bom senso; na maior parte, eles são dirigidos mais por ódio do que pela lógica. É claro que existem outros que são intelectualmente mais respeitáveis – por exemplo, a contribuição de Walter Sinott-Armstrong em God? A Debate Between a Christian and an Atheist[1] [Deus? Um debate entre um cristão e um ateu] e a contribuição de Michael Tooley em Knowledge of God[2] [Conhecimento de Deus]. Quase todos esses livros foram escritos por filósofos naturalistas. Eu acredito que é extremamente importante ver que o naturalismo em si, a despeito do tom presunçoso e arrogante dos assim chamados Novos Ateus, está numa muito séria dificuldade filosófica: não se pode sensatamente acreditar nele.

Naturalismo é a idéia de que não há tal pessoa como Deus ou qualquer coisa como Deus; nós podemos pensar nessa posição como ateísmo turbinado ou talvez ateísmo plus. É possível ser ateu sem ascender a arrogantes altitudes (ou descender até as profundezas tenebrosas) do naturalismo. Aristóteles, os antigos Estóicos, e Hegel (ao menos em alguns estágios) poderiam apropriadamente ser considerados ateístas, mas eles não poderiam apropriadamente ser considerados naturalistas: cada um endossa alguma coisa (Primeiro Motor de Aristóteles, O Nous Estóico, O Absoluto de Hegel) que nenhum naturalista que se auto-respeite poderia tolerar.

Nos dias de hoje o naturalismo está excessivamente na moda na academia; alguns dizem que é a ortodoxia acadêmica contemporânea. Diante da moda de várias formas de anti-realismo e relativismo pós-moderno, isto pode ser um pouco forte. No entanto, o naturalismo é certamente mais difundido, e está exposto em alguns recentes livros populares como O Relojoeiro Cego de Richard Dawkins, A Perigosa Idéia de Darwin, de Daniel Dennett, e em muitos outros. Os naturalistas gostam de se agasalhar (ou de se envolver) nos mantos da ciência, como se a ciência de alguma maneira apoiasse, endossasse, subscrevesse, sugerisse, ou fosse de alguma maneira inabitual amigável ao naturalismo. Particularmente, eles freqüentemente recorrem à moderna teoria da evolução como uma razão para abraçar o naturalismo; de fato, o subtítulo do livro de Dawkins, O Relojoeiro Cego é Por que a Evidência da Evolução Revela um Universo sem Design. Muitos parecem pensar que a evolução é um dos pilares do templo do naturalismo (e “templo” é a palavra certa: o naturalismo contemporâneo tem, sem dúvida, assumido um invólucro religioso, com um sacerdócio secular fervoroso para reprimir visões opostas como qualquer mullah). Eu me proponho a argumentar que o naturalismo e a evolução estão em conflito um com o outro.

Eu disse que o naturalismo está numa dificuldade filosófica; isto é verdade em diversos aspectos, mas aqui eu quero me concentrar sobre apenas um – aquele conectado com a idéia de que a evolução apóia ou endossa ou é de algum modo evidência para o naturalismo. Do modo como eu vejo, isto é um erro colossal: evolução e naturalismo não são apenas companheiros constrangidos; eles são mais como combatentes beligerantes. Não se pode racionalmente aceitar ambos: evolução e naturalismo; não se pode ser um naturalista evolucionista. O problema, como muitos pensadores (C.S. Lewis, por exemplo) têm visto, é que o naturalismo, ou o naturalismo evolucionista, parece conduzir a um ceticismo fundo e penetrante. Ele leva à conclusão de que nossa cognição ou faculdades produtoras de crenças – memória, percepção, insight lógico, etc. – são duvidosas e não se pode confiar nelas para produzir uma preponderância de crenças verdadeiras sobre crenças falsas. O próprio Darwin teve preocupações com esses assuntos: “Comigo”, diz Darwin, “a dúvida horrível sempre surge se as convicções da mente do homem, as quais têm sido desenvolvidas da mente de animais inferiores, são de qualquer valor ou dignas de confiança. Poderia qualquer um confiar nas convicções da mente de um macaco, se houvesse qualquer convicção em tal mente?”[3].

Claramente, esta dúvida surge para os naturalistas ou ateus, mas não para aqueles que acreditam em Deus. Isto porque se Deus nos criou à sua imagem, então mesmo que ele tenha nos moldado por meios evolucionários, ele presumivelmente queria que nós parecêssemos com ele na capacidade de conhecer; mas então a maior parte do que nós acreditamos pode ser verdade mesmo que nossas mentes tenham se desenvolvido a partir daquelas dos animais inferiores. Por outro lado, há um problema real aqui para o naturalista evolucionista. Richard Dawkins certa vez declarou que a evolução tornou possível ser um ateu intelectualmente realizado. Eu creio que ele está fatalmente enganado: eu não creio que é possível de alguma maneira ser um ateu intelectualmente realizado; mas de qualquer modo você não pode racionalmente aceitar ambos, evolução e naturalismo.

Por que não? Como segue o argumento?[4] A primeira coisa a se ver é que os naturalistas são também sempre ou quase sempre materialistas: eles pensam que os seres humanos são objetos materiais, com nenhuma alma imaterial ou espiritual, ou um eu (self). Nós somos apenas nossos corpos, ou talvez algumas partes dos nossos corpos, tais como o nosso sistema nervoso, ou cérebros, ou talvez parte de nossos cérebros (o hemisfério direito ou esquerdo, por exemplo) ou talvez alguma parte ainda menor. Então vamos pensar no naturalismo como incluindo o materialismo[5]. E agora vamos pensar sobre crenças de uma perspectiva materialista. De acordo com os materialistas, crenças, juntamente com o resto da vida mental, são causadas ou determinadas pela neurofisiologia, pelo que acontece no cérebro e no sistema nervoso. A neurofisiologia, além disso, também causa o comportamento. De acordo com a história habitual, sinais elétricos seguem via nervos aferentes dos órgãos sensoriais até o cérebro; lá alguns processos continuam; então impulsos elétricos vão via nervos eferentes do cérebro para outros órgãos incluindo músculos; em resposta a estes sinais, certos músculos se contraem, assim causando movimento e comportamento.

Agora, o que a evolução nos diz (supondo que nos diz a verdade) é que nosso comportamento (talvez mais exatamente o comportamento de nossos ancestrais) é adaptativo; desde que os membros de nossa espécie têm sobrevivido e se reproduzido, o comportamento de nossos ancestrais foi conduzido, no seu meio, à sobrevivência e à reprodução. Portanto, a neurofisiologia que causou este comportamento era também adaptativa; nós podemos sensatamente inferir que permanece adaptativa. O que a evolução nos diz, portanto, é que nosso tipo de neurofisiologia promove ou causa comportamento adaptativo, o tipo de comportamento que resulta em sobrevivência e reprodução.

Agora, esta mesma neurofisiologia, de acordo com o materialista, também causa crenças. Mas enquanto a evolução, a seleção natural premia o comportamento adaptativo (premia-o com sobrevivência e reprodução) e penaliza comportamentos mal-adaptativos, ele não se importa nem um pouco a respeito da crença verdadeira. Como Francis Crick, o co-descobridor do código genético, escreve no livro The Astonishing Hypothesis [A Hipótese Deslumbrante], “Nossos cérebros altamente desenvolvidos, conseqüentemente, não evoluíram sob a pressão da verdadeira descoberta científica, mas apenas nos possibilitam a ser sagazes o bastante para sobreviver e deixar descendentes”. Retomando este tema, a filósofa naturalista Patrícia Churchland declara que a coisa mais importante sobre o cérebro humano é que ele evoluiu; portanto, ela diz que a sua principal função é possibilitar ao organismo mover-se apropriadamente:

Resumindo o essencial, o sistema nervoso possibilita o organismo ter êxito nos quatro aspectos: alimentação, fuga, luta e reprodução. O cerne principal do sistema nervoso é colocar as partes do corpo onde elas deveriam estar a fim de que o organismo possa sobreviver… . Melhoramentos no controle sensório-motor conferem uma vantagem evolucionária: um estilo imaginativo de representação é vantajoso na medida em que está engrenado no modo de vida do organismo e aumenta as suas chances de sobrevivência [ênfase de Churchland]. A verdade, o que quer que seja, definitivamente fica para trás[6].

O que ela quer dizer é que a seleção natural não se preocupa acerca da verdade ou da falsidade de suas crenças; preocupa-se apenas com o comportamento adaptativo. Suas crenças podem todas ser falsas, ridiculamente falsas; se seu comportamento é adaptativo você sobreviverá e reproduzirá. Considere um sapo sentado sobre uma vitória régia. Uma mosca o ignora; o sapo estende sua língua e a captura. Talvez a neurofisiologia que causa isto dessa maneira, também cause crenças. Até onde a sobrevivência e a reprodução sejam levadas em conta, isto não importará em absoluto o que essas crenças são: se a neurofisiologia adaptativa causa uma crença verdadeira (por exemplo, aquelas coisas pequenas e pretas são boas de comer), ótimo. Mas se causa uma crença falsa (por exemplo, se eu capturar a mosca correta, eu me transformarei em um príncipe), isto também está ótimo. De fato, a neurofisiologia em questão pode causar crenças que não tem nada a ver com as circunstancias presentes da criatura (como no caso de nossos sonhos); enquanto a neurofisiologia causar comportamento adaptativo, isto também está ótimo. Tudo que realmente importa, no que diz respeito à sobrevivência é à reprodução, é que a neurofisiologia cause o tipo certo de comportamento; se ela também causa crença verdadeira (em vez de crença falsa) é irrelevante.

Em seguida, para evitar chauvinismo entre espécies, não vamos pensar sobre nós mesmos, mas ao invés disso pensemos numa população hipotética de criaturas muito parecidas conosco, talvez vivendo num planeta distante. Como nós, essas criaturas desfrutam de percepção, memória, e razão; elas formam crenças sobre muitos assuntos, eles raciocinam e mudam de crenças, e assim por diante. Vamos supor, além disso, que a evolução naturalística vale para eles; isto é, suponha que eles vivam num universo naturalístico e tenham vindo à existência através dos processos postulados pela teoria evolucionista contemporânea. O que nós sabemos sobre essas criaturas, então, é que elas têm sobrevivido; a neurofisiologia delas tem produzido comportamento adaptativo. Mas e à respeito da verdade das crenças delas? E sobre a confiabilidade de suas produção de crenças ou faculdade cognitivas?

O que nós aprendemos de Crick e Churchland (e o que é em todo caso óbvio) é isto: o fato de que nossas criaturas hipotéticas terem sobrevivido não nos diz nada sobre a verdade de suas crenças ou sobre a confiabilidade de suas faculdades cognitivas. O que isto nos diz é que a neurofisiologia que produz essas crenças é adaptativa, assim como é o comportamento causado por aquela neurofisiologia. Mas simplesmente não importa se as crenças causadas também por aquela neurofisiologia são verdadeiras ou não. Se elas são verdadeiras, excelente; mas se elas são falsas, isto está bem também, desde que a neurofisiologia produza comportamento adaptativo.

Então considere qualquer crença particular da uma parte de uma dessas criaturas: qual é a probabilidade que esta seja verdade? Bem, o que nós sabemos é que a crença em questão foi produzida pela neurofisiologia adaptativa, neurofisiologia que produz comportamento adaptativo. Mas como nós temos visto, isto não nos dá nenhuma razão para pensar que essa crença seja verdadeira (e nenhuma para pensar que seja falsa). Nós devemos supor, portanto, que a crença em questão tem tanta probabilidade de ser falsa quanto de ser verdadeira; a probabilidade de qualquer crença particular ser verdadeira está perto de 1/2. Mas então é solidamente improvável que as faculdades cognitivas dessas criaturas produzam preponderantemente crenças verdadeiras sobre falsas conforme exigido pela confiabilidade. Se eu tenho 1.000 crenças independentes, por exemplo, e a probabilidade de qualquer crença particular ser verdadeira é 1/2, então a probabilidade de que 3/4 ou mais dessas crenças são verdadeiras (certamente uma exigência modesta o bastante para confiabilidade) será pouco menos do que 10(-58). E mesmo se eu estivesse trabalhando com um modesto sistema epistêmico de apenas 100 crenças, a probabilidade de que 3/4 delas sejam verdadeiras, dado que a probabilidade de qualquer um seja verdadeira é de 1/2, é muito baixa, alguma coisa como 0,000001[7]. Então as chances de que as crenças verdadeiras dessas criaturas substancialmente sobrepujem suas falsas crenças (mesmo numa área particular) são pequenas. A conclusão retirada é que é extremamente improvável que suas faculdades cognitivas sejam confiáveis.

Mas é claro que este mesmo argumento poderá também ser destinado a nós. Se o naturalismo evolucionista é verdadeiro, então a probabilidade de que nossas faculdades cognitivas sejam confiáveis é também muito baixa. E isto significa que alguém que aceite o naturalismo evolucionista tem um obstáculo para a crença de que as faculdades cognitivas dela são confiáveis: uma razão para desistir daquela crença, para rejeitá-la, para não mais sustentá-la. Se não existir um obstáculo para aquele obstáculo – um obstáculo-obstáculo, poderíamos dizer – ela não poderia racionalmente acreditar que as faculdades cognitivas dela são confiáveis. Sem dúvida que ela não poderia deixar de acreditar que elas são; sem dúvida ela de fato continuaria a acreditar nisso; mas a crença seria irracional. E se ela possui um obstáculo para a confiabilidade de suas faculdades cognitivas, ela também tem um obstáculo para qualquer crença que sejam produzidas por estas faculdades – as quais, é claro, são todas as suas crenças. Se ela não pode confiar nas suas faculdades cognitivas, ela tem uma razão, à respeito de cada uma de suas crenças, para desistir delas. Ela está, portanto, enredada num ceticismo profundo e abismal. Uma de suas crenças, contudo, é a sua crença no próprio naturalismo evolucionista; de modo que ela também tem um obstáculo para esta crença. O naturalismo evolucionista, portanto – a crença numa combinação de naturalismo e evolução – é auto-refutante, auto-destrutivo e atira no seu próprio pé. Portanto você não pode racionalmente aceita-lo. Por todos estes argumentos apresentados, ele pode ser verdadeiro; mas é irracional sustentá-lo. Assim o argumento não é um argumento para a falsidade do naturalismo evolucionista; ao invés disso, para a conclusão de que não se pode racionalmente acreditar naquela proposição. A evolução, portanto, longe de sustentar o naturalismo, é incompatível com ele, nesse sentido que você não pode racionalmente acreditar em ambos.

Que tipo de aceitação este argumento tem tido? Como você pode esperar, naturalistas tendem a ser menos do que inteiramente entusiastas acerca dele, e muitas objeções têm sido trazidas contra ele. Em minha opinião (a qual é claro algumas pessoas podem considerar tendenciosa), nenhuma dessas objeções é bem-sucedida[8]. Talvez a objeção mais importante e intuitiva seja como se segue. Retornando à população hipotética de alguns parágrafos atrás. Considerando, poderia ser que o comportamento deles fosse adaptativo mesmo que suas crenças fossem falsas; mas não seria muito mais provável que seus comportamentos fossem adaptativos se suas crenças fossem verdadeiras? E isto não significa que, desde que seus comportamentos são de fato adaptativos, suas crenças provavelmente verdadeiras e suas faculdades cognitivas provavelmente confiáveis?

Isto é na verdade uma objeção natural, particularmente dado o modo como nós pensamos sobre nossa própria vida mental. É claro que vocês são melhores candidatos a atingir seus objetivos, e é claro que vocês são melhores candidatos a sobreviver e a reproduzir se suas crenças são na sua maioria verdadeiras. Vocês são hominídeos pré-históricos vivendo sobre as planícies de Serengeti; claramente vocês não durarão muito se vocês acreditarem que os leões são gatinhos crescidos que gostam nada menos do que serem acariciados; Assim, se nós supomos que estas criaturas hipotéticas estão no mesmo tipo de situação cognitiva que nós ordinariamente pensamos que estamos, então certamente eles teriam muito mais provavelmente sobrevivido se suas faculdades cognitivas fossem confiáveis do que se elas não fossem.

Mas é claro que nós não podemos supor que eles estão na mesma situação cognitiva que nós pensamos que estamos. Por exemplo, nós supomos que nossas faculdades cognitivas são confiáveis. Nós não podemos sensatamente supor isto acerca dessa população; afinal de contas, o ponto principal do argumento é mostrar que se o naturalismo evolucionista é verdadeiro, então muito provavelmente nós e nossas faculdades cognitivas não são confiáveis. Assim refletindo uma vez mais sobre o que nós sabemos acerca dessas criaturas. Eles vivem num mundo no qual o naturalismo evolucionista é verdadeiro. Portanto, desde que eles tenham sobrevivido e reproduzido, os seus comportamentos têm sido adaptativos. Isto significa que a neurofisiologia que causa ou produz este comportamento tem também sido adaptativa: isto tem possibilitado a eles sobreviver e reproduzir. Mas e quanto às suas crenças? Estas crenças têm sido produzidas ou causadas pela neurofisiologia adaptativa; com certeza. Mas isto não nos dá nenhuma razão para supor estas crenças como verdadeiras. Até onde for a adaptatividade de seus comportamentos, não importa se tais crenças são verdadeiras ou falsas.

Suponha que a neurofisiologia adaptativa produza crenças verdadeiras: ótimo; ela também produz comportamento adaptativo, e que isto é o que importa para sobrevivência e reprodução. Suponha, por outro lado, que a neurofisiologia produza crenças falsas: novamente ótimo: ela produz falsas crenças, mas comportamento adaptativo. Realmente não importa que tipo de crenças a neurofisiologia produz; o que importa é o que causa o comportamento adaptativo; e isto ela claramente faz, não importa que tipo de crenças ela também produz. Portanto não há razão para pensar que se o comportamento deles é adaptativo, então é provável que suas faculdades cognitivas são confiáveis.

A conclusão óbvia, como assim me parece, é que o naturalismo evolucionista não pode sensatamente ser aceito. Os altos sacerdotes do naturalismo evolucionista proclamam em altas vozes que o cristianismo e mesmo a crença teísta está falida e que é ridícula. O fato, entretanto, é que a mesa virou. É o naturalismo evolucionista, e não a crença cristã, que não pode ser racionalmente aceito.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Resenhado por Douglas Groothuis, em um texto onde quatro livros que lidam com o ateísmo de uma forma ou de outra são examinados [http://www.christianitytoday.com/bc/2008/004/12.39.html]. Nota do tradutor: O livro não possui tradução para o português.

[2] Escrito em co-autoria com Alvin Plantinga na série Blackwell’s Great Debates in Philosoph (Blackwell, 2008). Nota do tradutor: O livro não possui tradução para o português.

[3] Carta a William Graham (Down, 3 de Julho, 1881), em The Life and Letters of Charles Darwin, ed. Francis Darwin (London: John Murray, 1887), Volume 1, pp. 315-16.

[4] Aqui eu vou fornecer apenas a essência do argumento; para uma descrição mais completa veja o meu Warranted Christian Belief (Oxford Univ. Press, 2000), cap. 7; ou minha contribuição para Knowledge of God (Blackwell, 2008); ou Natural Selection and the Problem of Evil (The Great Debate), editado por Paul Draper, www.infidels.org/library/modern/paul_draper/evil.html.

[5] Se você não pensa que o naturalismo inclui o materialismo, então pense no meu argumento como a conclusão de que não se pode sensatamente aceitar a conjunção tripartite do naturalismo, evolução e materialismo.

[6] “Epistemology in the Age of Neuroscience,” Journal of Philosophy, Vol. 84 (October 1987), pp. 548-49.

[7] Agradeço a Paul Zwier, que realizou os cálculos.

[8] Veja, por exemplo, Naturalism Defeated?, ed. James Beilby (Cornell Univ. Press, 2002), que contém dez artigos por críticos do argumento, junto com minhas respostas às suas objeções.

Fonte: http://www.apologia.com.br/?p=116